EFETA

Escuela Feminista de Teología de Andalucía

Galería de Arte e Historia

Por mano de una mujer. Sobre el libro de Judit

Pilar de Miguel

(Publicado en la revista Vida Nueva 2.319, 2 de marzo de 2002)

NUESTRO CONTEXTO

"Algún día seré como Judit", me espetó desafiante una mujer joven en medio de unos ejercicios espirituales. Previamente, había expresado su malestar porque "sólo" les había dejado dos horas y media de silencio para meditar el texto y repasar los puntos indicados. Si tenía que tirar de los hilos que le brotaban del texto, y quería hacerlo, necesitaba mucho más tiempo. Era evidente que algo importante de la experiencia de esta mujer bíblica le había encajado con la suya. Judit la estimulaba a reconstruir de nuevo su identidad, destruida a causa de alguna situación vivida especialmente dolorosa que casi acaba con su energía y sus proyectos. Lo curioso es que el dolor que experimentaba y la situación que lo provocó tenían que ver con su ser mujer. Hay sufrimiento específico de género. ¿Habrá ánimo "de género" en esta figura bíblica? No es una experiencia única. Me cuestiona porque viene jalonada de otras muchas, de de ayer y de hoy. La vida de Artemisia Gentileschi (1) es otro ejemplo manifiesto y sugerente. Después del trauma de su violación y el juicio consiguiente, sacó ánimo especialmente de su profesión, de su arte, de su pasión por la pintura, pero... ¿qué pintaba?

«Había decidido elaborar una lista exhaustiva de los personajes femeninos de la Biblia que me interesaban especialmente. Ahora que sabía leer, ya podía descifrar las Sagradas Escrituras, estudiarlas a un nivel distinto al de la mera información entresacada de aquí y de allá en las horas de misa. Descubrí un mundo apasionante, tan apasionante que a veces me daba por leerle algún pasaje a Prudenza (su hija), que me escuchaba con los ojos y la boca abiertos de par en par; de ese modo, nos beneficiábamos las dos. Empezando por Judit, claro, pero también estaban Ester, la salvadora, y Bethsabé, humillada pero terca, Susana, la calumniada, y María Magdalena, la arrepentida, Marta y María. Todas eran mis hermanas, tal y como tuve que admitir al hilo de mis pesquisas. Todas dignas heroínas de destinos atormentados, trágicos y frágiles. Predestinadas, quizá, atrapadas, por lo general, es decir sacrificadas, pero resueltamente puras en sus decisiones, mujeres valerosas como ha habido pocas. Me metí a cuerpo limpio en la primera de las muchas Judit que iba a pintar durante toda mi vida. ¡Ella iba a ser mi tema predilecto, como ya dije! De ella irradiarían mis otros cuadros, el resto de mi obra. Ella sería su corazón palpitante. Y a ella regresaría sin cesar a lo largo de mi existencia» (2).

En sus cuadros surgieron mujeres bíblicas de mirada nueva: la que depositaba en ellas una mujer que está renaciendo. El encuentro con Judit y tener que pintar ese rasgo de firmeza hace que Artemisia se reafirme en su propia confianza. Siguiendo esta pista en el arte contemporáneo (3) de la Gentileschi [il.1] y posterior, observamos que las Judit pintadas por autores masculinos no son así. A diferencia de la Judit de Caravaggio [il.2], una adolescente y su sirvienta anciana, en Artemisia son dos mujeres fuertes y adultas [il.3] [il.4] [il.5]. Desde una lectura superficial del libro, se termina convirtiendo en un ejemplo más de las interpretaciones misóginas en las que las mujeres resultan ser malas consejeras, y sus dulces palabras y su atractiva belleza son una trampa mortal para los hombres; así, la pintura masculina sobre Judit evolucionará del prototipo representado por la Virgen hacia el de la perversa Salomé, lo que puede verse en Klimt [il.6], tras Rubens [il.7] y otros [il.8]. Algo parecido acontece en la visión más popular sobre Judit; es la que le cortó la cabeza a Holofernes [il.9].

Ángeles Caso, conocida escritora contemporánea, también tiene unas palabras para Judit y la posible clave de lectura: «El Antiguo Testamento es la obra histórico-mitológica de un pueblo de arraigada tradición patriarcal. Como tal, la presencia femenina en sus páginas es más bien escasa. Sólo un pequeño porcentaje de los personajes que aparecen en los diversos libros corresponden a mujeres. Sin embargo, justo es reconocer que esas mujeres son retratadas por los autores con tal acierto (a veces a su favor, a veces en su contra), que resulta fácil ver en ellas figuras arquetípicas o, al menos, prototípicas, de ciertos rasgos de la femineidad tal y como ha sido concebida a lo largo de los siglos. Se imponen como tantos símbolos duraderos de la mujer tentadora, la malvada, la esposa obsesionada por sus deberes, la madre amantísima o la virtuosa calumniada, han perdurado a lo largo de los siglos, dotando de contenido la literatura o la pintura, prestando su simbología a la caracterización femenina en el mundo occidental. No entremos aquí a discutir si justa o injusta, merecida o no. En cualquier caso, perdurable.

Desde su aparición en la obra, Judit se nos presenta como una mujer piadosa y su estado de viuda no era un detalle baladí en la historia, pues ni una doncella soltera ni una esposa hubieran podido actuar con la libertad y la resolución de las que ella goza. Pero Judit tiene además otra característica sin la cual el relato no sería posible: su enorme belleza, rasgo que el narrador resalta en diversas ocasiones. Es esa belleza la que permite engañar a Holofernes y a sus oficiales, deslumbrados ante su hermosura [il.10]. Judit se convierte así en la otra cara de la moneda de Eva o de Dalila: ella es también seductora, aquella que logra engañar al hombre y conducirlo a la perdición. Pero en este caso, Judit actúa como instrumento de Dios, al servicio del pueblo elegido y de su piedad. Ella misma, en su hermoso cántico, se enorgullece, asombrada, de esa condición» (4).

En estos testimonios descritos atisbamos criterios de lectura, interpretación, actualización y de interés. No parece haber duda que a la lectura de Judit le es imprescindible hoy día la perspectiva de género [il.11].

LA CLAVE

Encontramos en las siguientes afirmaciones de la escriturista Dolores Aleixandre algunas de las virtualidades de esta clave que hemos elegido para leer el libro de Judit, así como el punto de vista práctico y actualizador que subyace a esta lectura.

«No es un libro histórico según la acepción moderna del término, sino dramas ficticios, cuentos didácticos, que a través de la trama de unos personajes que viven situaciones conflictivas en espacios y tiempos determinados, esconden en clave cifrada indicios, pistas y enseñanzas sapienciales para sus lectores, invitándoles a un trabajo de "descodificación" y de actualización a nuestras circunstancias concretas...

Es un personaje que no aparece desempeñando solamente los roles de madre o esposa, típicos del tiempo en que fueron escritos. Judit personifica la sabiduría israelita que confunde la cultura babilónica y griega y protagoniza una historia de liberación semejante a la del éxodo. Encaja en el prototipo de mujeres que, como Yael o Dalila, seducen y vencen al enemigo, pero a su atractivo físico como arma de seducción, Judit añade una conducta intachable y una confianza inquebrantable en Dios. Nos anima a vivir como ella "un cambio de suerte"». (5) [il.12]

EL CONTEXTO: Mujer y Judaísmo bíblico

Se trata del período transcurrido entre la vuelta del destierro (Babilonia, segunda mitad del s. V a. C.), hasta el siglo I; cuando se producen muchos escritos bíblicos que luego serán considerados canónicos. En este tiempo se distinguen cuatro fases según la potencia extranjera que ejerce el control sobre el pueblo hebreo: a) persa (desde el regreso hasta 332); b) helenista (de 332 –con la entrada de Alejandro en Oriente– a 162 –con la reconsagración del Templo por Judas Macabeo–); c) macabeo-asmoneo (desde 162 hasta 63 a. C. –con la intervención de Pompeyo–), y d) romano.

La era helenista está configurada por situaciones diversas, dependiendo de si está controlada por los Tolomeos de Egipto o los Seléucidas de Siria. Su influencia es enorme; incluso los asmoneos, descendientes de los macabeos, favorecen de nuevo la cultura helenista, llegando con muy buena salud a la época romana.

Ni se puede pretender ni se quiere pedir a una obra situada en una época concreta que responda a nuestras categorías. Los libros bíblicos, incluso los llamados "subversivos", no dejan de estar dentro del sistema patriarcal. En estos estudios existe la intuición de una "tradición" que presentaba una visión menos convencional de las mujeres; unas veces "entre líneas" de grandes obras, otras configurando obras completas. No obstante, hay en ellos aspectos que constituyen una contestación al sistema mismo. Estos resquicios son de suma importancia para relecturas posteriores. Entre las obras de este tiempo se encuentran ejemplos diversos en el tratamiento de la mujer. Algunas presentan un tratamiento sorprendentemente protagonista y positivo, tanto es así, que autores como A. Lacoque ha denominado esta literatura "subversiva" (6).

Por mucho que quisiera mantener su aislamiento, tras las conquistas de Alejandro, que se extienden por todo el Mediterráneo y el Oriente Próximo, no parece fácil negar la influencia de la cultura helenística en el pueblo judío. Se favorece la construcción de ciudades griegas en territorio palestino. Así que ciudades que mantienen lazos culturales y económicos con Grecia son un foco de lengua y cultura helenística en medio del país; pues de las ciudades se extiende a las zonas rurales. Se constatan, además, elementos de filohelenismo en parte de la clase gobernante –pueden encontrarse en los libros de los Macabeos– y vemos, asimismo, la influencia arqueológica y la relación en general con el mundo helénico. Esto nos hace sospechar con cierta razón en la posible transmisión de ideas y de algunos prejuicios de esa civilización (7).

Pongamos algunos ejemplos:

  • Mitos o creaciones literarias como Pandora (Hesiodo, siglo VIII), esa mujer que destapa la caja de los males que asolarán a la humanidad desde que los dioses la crearon para castigar a una humanidad exclusivamente masculina que les había robado el fuego.
  • Pitágoras y el pensamiento filosófico que divide la realidad en parejas de contrarios: uno/múltiple, masculino/femenino, derecha/izquierda, en las que la parte primera es positiva y la segunda, negativa.
  • Platón, que hace enunciar a Diotima (El Banquete) la teoría de la inferioridad de la mujer, que encarna la materia, respecto del varón, que encarna el espíritu, y las implicaciones morales sexuadas que proceden de esta concepción. La idea equivocada de que la mujer es mero receptáculo en el proceso generador coadyuva a justificar la dualidad (8).
  • Aristóteles hace de frontera entre la época clásica y helenística, en la que influirá profundamente. Cínicos, estoicos y epicúreos dejaron su impronta también en esta cultura. El papel fundamental de la mujer estaba relacionado con la familia, se la consideraba asimismo objeto de placer ante el que los epicúreos ponían en guardia a sus discípulos –la "ataraxia" o suspensión de pasiones es el ideal–. Entre los estoicos se desconfiaba y se despreciaba la sexualidad y la mujer. En general, la mujer es considerada no como sujeto, sino como objeto, tentación, estorbo para lograr el ideal del sabio.

Hay escritos de la época helenístico-romana que parecen mostrar la influencia de estas ideas y que proponen algunos cambios trascendentales en la imagen de la mujer, respecto a la época bíblica anterior. Cambios que serán importantísimos en el pensamiento de los siglos posteriores. Ejemplo será el libro de Qohelet, que, entre otras muchas afinidades con estas corrientes, destaca por ser la primera vez que se dice que la mujer es malvada "en sí" y está especialmente unida al pecado, y consecuentemente expresa una desconfianza radical hacia ella (7,26-29) [il.13].

EL LIBRO

La fecha de composición data muy probablemente de la mitad del siglo II a. C.; solapando los errores históricos, cuando la revuelta macabea había conseguido algunos avances. Siguiendo otros indicios, se ha llegado a esta conclusión por la presencia de costumbres helenistas: recostarse para comer o la divinización de un rey; los poderes militares y políticos que se conceden al sumo sacerdote o la supremacía del consejo de Jerusalén sobre otros consejos judíos (9).

El nombre del libro es Judit, que quiere decir "la judía" y parece aludir ya en el mismo título a la época de Judas Macabeo, así como a su tono contestatario, al otorgar a la heroína género femenino (¿Judas Macabeo en femenino?:1 M 3,1-9; 7,47; 2M 15,30-35) [il.14]. El relato está lleno de imprecisiones históricas y geográficas. Así, en contra de lo que afirma el texto, Nabucodonosor –rey de Babilonia entre 605 y 562 a. C.– jamás residió en Nínive, que había sido destruida por su propio padre unos años antes. En cuanto a la fortaleza de Ecbatana, sabemos por Herodoto que fue tomada por Ciro y no por Nabucodonosor. Betulia no aparece en ningún mapa. Pero nada de eso (¿o todo?) importa para la dinámica narrativa. Se pretende exponer simbólicamente la fuerza de un rey poderoso y legendario contra la humildad de un pueblo indefenso desde el punto de vista militar, pero protegido por su Dios.

Uno de los probables propósitos del libro de Judit pudiera tener que ver con el desafío que supuso el helenismo para Israel. Tal vez le encontró sin referentes o con documentos y reflexiones del pasado que no ofrecían luces para su presente. Este presente les invitaba a buscar su identidad en el pasado para poder avanzar hacia el futuro. Este proceso de inculturación se vio dificultado tanto por los excesos de ciertos progresismos como por la intolerancia del tirano extranjero. En ambos casos se reaccionará con un repliegue conservador o con la rebelión violenta. El libro de Judit impulsa y justifica tanto la rebelión armada como la resistencia heroica.

El escenario que se presenta en Judit se compone de una pequeña ciudad y una mujer viuda, desarmadas e impotentes ante la amenaza del enemigo, metáfora elocuente de la situación en que se encontraba Israel, abrumado por la invasora cultura helenista y gestando la revolución macabea del siglo II a. C. [il.15]

El libro tiene la forma de una novela corta y está dirigido a una comunidad judía dividida. Se piensa que podía haber sido escrito por un judío palestino de la escuela farisea de los primeros tiempos. Las razones que se esgrimen son las siguientes: que el original era un texto hebreo, que los acontecimientos centrales del relato están localizados en la misma Palestina (algún autor cree que el autor provenía de Siria), que las ideas del libro son fariseas y palestinas y que, aunque se opone a la aceptación del helenismo, bien pudiera haber influido en la obra el estilo narrativo de los griegos. Otros críticos argumentan en este sentido. Hay quien ha creído ver los aspectos de una tragedia griega (J.C. Dancy). Sin embargo, parece ser el común sentir que Judit es una obra sujeta a las influencias de su tiempo, pero profundamente judía en última instancia.

Sus destinatarios encuentran en el libro, en su rica intertextualidad, momentos y claves de su pasado (AT); pero también lo nuevo y lo posible, según las circunstancias del momento. El narrador supone otros personajes, otras historias, otras épocas y lugares pero con los guiños suficientes para que los lectores se reconozcan a sí mismos, ofreciéndoles de este modo criterios nuevos para su presente.

Las versiones que se conocen son la griega de los LXX, la Vetus Latina y la Vulgata, y otras antiguas como la etíope, siríaca y copta, así como una versión hebrea medieval. El texto que conservamos es griego, lo que impediría valorar aspectos de expresión, ritmo y sonoridad que se supone encontraríamos en el texto hebreo original. La retraducción hebrea de Y.M. Grintz (1957) puede ayudar en algunos aspectos. Las traducciones españolas siguen el texto griego. La Sagrada Biblia de Cantera/Iglesias (texto griego de Rahlfs), La Nueva Biblia Española de A. Schökel y La Biblia de la Casa de la Biblia trabajan con la traducción griega del supuesto original hebreo y la Biblia de Jerusalén, además de seguir el texto griego, ofrece en notas las adiciones más importantes de la Vulgata.

El RELATO

La estructura del relato se puede dividir en dos partes (10):
a) La primera es una introducción que abarca los siete primeros capítulos. En ellos se describe el escenario histórico que muestra la situación dificultosa en la que se encuentra el pueblo de Israel frente a la potencia extranjera; de este modo, va preparando a los lectores para el "cambio de suerte" entre lo que parece que sucederá inevitablemente y lo que en realidad termina sucediendo.
Los ejércitos de Holofornes –general de Nabucodonosor– amenazan con destruir Jerusalén y el santuario, de igual manera que han conquistado ya otros pueblos. En su camino de victorias militares, se encuentran con la resistencia de una pequeña ciudad judía llamada Betulia. Se describe a los personajes: Nabucodonosor (Holofernes) con su poderío y arrogancia es casi un dios; las autoridades israelitas (ancianos) con su falta de fe en Yahvé y el prosélito Ajior –el amonita– y su admiración por el pueblo judío y su Dios.
A excepción del discurso de Ajior, la primera parte es clara y ordenada. Betulia permanece en medio de pueblos conquistados. Cuando pueblo y autoridades deciden capitular al quinto día, toda la resistencia se concentra en una mujer viuda, Judit [il.16].
A juzgar por el título del libro, da la impresión de que lo importante se retrasa. Sin embargo, puede descubrirse una clave narrativa intencionada a lo largo de los siete primeros capítulos, que pueden resultar un tanto aburridos para los lectores de hoy. Ellos construyen el carácter de Holofernes y preparan la ironía dramática consustancial al relato. Lo confirma el hecho de que, para manejar al general enemigo, Judit apela a todas sus campañas victoriosas; había que conocerlas y engrandecer su figura:

«Al día siguiente Holofernes ordenó a su ejército y a las tropas aliadas que levantaran el campamento y avanzaran hacia Betulia, ocuparan los puertos de la sierra y atacaran a los israelitas. Aquel mismo día todos los soldados emprendieron el avance. El ejército contaba ciento setenta mil soldados de infantería y doce mil jinetes, además de los de intendencia y la enorme muchedumbre de a pie mezclada a ellos... Cuando los israelitas vieron aquella multitud, comentaron aterrorizados: estos van a barrer la faz de la tierra; ni los montes más altos, ni las colinas, ni los barrancos aguantarán tanto peso» (7,1-2.4)

b) En la segunda parte, se presenta la acción de Judit (8-16). Debido a las duras condiciones del asedio que Holofernes impone a Betulia, el pueblo se amotina contra los jefes y los ancianos de la ciudad. Habían perdido la confianza en Yahvéh, a quien había invocado durante muchos días y piden a sus jefes que lleguen a un acuerdo con el enemigo, porque es preferible la esclavitud a la muerte. Los ancianos dan un plazo a Yahvéh de cinco días para que ayude a su pueblo. Después de ese plazo, se entregarán al enemigo. Aquí aparece Judit "como una nueva Moisés" porque Dios «oyó su clamor (el del pueblo) y miró su aflicción». [il.17]
La figura de Judit es irónica y subversiva. Viuda y rica –términos casi antitéticos en Israel–, que no se había vuelto a casar, administraba su hacienda junto con una criada también mujer. Bella, religiosa, atractiva, casi el retrato de la mujer perfecta de Proverbios 31. Lo que espera el lector que sea, deja de serlo y ella comienza a ejercer un rol diferente al que se piensa. Toma las riendas de la situación, los desafía a todos en el nombre del Señor, recrimina a los ancianos y dirigentes su poca fe y el intento de poner a prueba a Dios, y traza un plan para derrotar a los enemigos. Sale de la ciudad, se infiltra en el campamento de Holofernes, sirviéndose de todos sus recursos, se gana su confianza y lo mata cortándole la cabeza [il.18]. De este modo, Judit consigue la victoria para Betulia, que la aclamará como una gran heroína hasta su muerte, dando gracias a Dios.

Israel y Judit se van identificando. En el capítulo 8 se interrumpe de nuevo la narración para que la protagonista haga una plegaria. Con el capítulo 10 aparece, según muchos críticos, el centro del relato y lo mejor del arte narrativo hebreo.

Existen dos elementos interesantes que cautivan la atención del lector:
En primer lugar, si bien un lector judío sabe que tendrá un final feliz –expresiones que aluden al Éxodo así se lo confirman: «El Señor acogió su clamor y se fijó en su tribulación» (Ex 2,24ss)–, se mantiene incierto cómo y qué será eso: «voy a hacer una cosa que se comentará de generación en generación entre la gente de nuestra raza. Esta noche os ponéis junto a las puertas. Yo saldré con mi ama de llaves, y en el plazo señalado para entregar la ciudad al enemigo, el Señor socorrerá a Israel por mi medio. Pero no intentéis averiguar lo que voy a hacer, porque no os lo diré hasta que lo cumpla» (8,33-34). Un suspense característico de muchas novelas de ficción actuales.
Hay, en segundo lugar, otro factor que mantiene la curiosidad: el plazo de cinco días, que tiene función narrativa y teológica. Poner un plazo a Dios es tentarlo: «¿Quiénes sois vosotros para tentar a Dios y poneros por encima de él?» (8,34).
Desde la otra perspectiva, el autor se divierte burlando nuestra expectación, porque no teniendo más que cinco días para llevar a cabo su plan, la mujer utiliza ese tiempo de un modo incomprensible, para acicalarse: «Cuando terminó sus rezos, se puso en pie, llamó al ama de llaves y bajó a la casa en la que pasaba los sábados y días de fiesta; se despojó del sayal, se quitó el vestido de luto, se bañó, se ungió con un perfume intenso, se peinó, se puso una diadema y se vistió la ropa de fiesta que se ponía en vida de su marido, Manasés; se calzó las sandalias, se puso los collares, las ajorcas, los anillos, los pendientes y todas sus joyas. Quedó bellísima, capaz de seducir a los hombres que la viesen» (10,1-4) [il.19].

Si fuera una película de acción, hoy diríamos que ese tiempo aparentemente perdido "nos pone de los nervios". Subyacen temas importantísimos que se verán en otros lugares, la belleza, el engalanarse, la alegría, lo gratuito, etc. son símbolo de la salvación: «vístete el traje de gala Jerusalen...» (Is 52,1s). Hacer una lectura de este texto, exclusivamente con esta clave, tendría una potencialidad actualizadora para nuestro tiempo, interpeladora y de gran riqueza.

Frente al tono sombrío de la primera parte, la belleza de Judit es casi una acción simbólica de la inminente salvación. Judit traba una batalla con unas armas muy particulares: por una parte, una dieta (ritual), la bolsa de provisiones que lleva la sirvienta y la oración nocturna; y por otra, la ironía y la astucia que despliega cuando habla, la elocuencia que alaban en ella y que les hace ponerse en ridículo al mismo tiempo. El narrador acentúa el tono sensual con una serie de detalles que recuerdan también a Tamar. La ironía de todo el relato parece llegar al clímax en este capítulo.
Con este despliegue de instrumentos ha conquistado Judit a su (¿poderoso?) ignorante enemigo: «Su sandalia cautivó sus ojos, su hermosura esclavizó su alma, el alfanje le cortó el cuello» (16,9). Es sugerente observar que los verbos "cautivar" y "esclavizar" tienen sentido militar y de amor [il.20].

Cumplida la misión, las dos mujeres vuelven de nuevo a la ciudad y en el camino aparece ya en el narrador un tono celebrativo litúrgico, como si Dios viniera con ellas; el verso 13,11 suena como el comienzo de un salmo: «¡Abrid, abrid las puertas!, Dios, nuestro Dios está con nosotros...» (12,10) [il.21]. Contrastan con esta celebración alegre de Betulia, los gestos fúnebres del campamento [il.22].

El libro termina contando los últimos días de Judit, que fueron de prestigio y de disfrute. Nos dice también que liberó a su esclava y que dispuso de su herencia de modo "independiente", desde luego no acorde a las leyes establecidas (11).

Lo mismo que Rut recibe el apoyo de Noemí, para Judit es fundamental el apoyo de su esclava, con la que terminará contando el resto de sus días; pues, a pesar de sus muchos pretendientes, ella continua viviendo como viuda. Tal vez el "ideal de castidad" sea un elemento típico de la época; resuena el evangelio de Lucas (2,36...) cuando elogia a la profetisa Ana, que, tras siete años de matrimonio, permanece viuda hasta los 84. En sus tratados, los Padres de la Iglesia celebran la decisión de Judit de permanecer viuda. Es un motivo que algunas comentaristas actuales retoman, y lo explican dentro del contexto del libro como un signo de independencia; en cierto sentido, anuncia una época nueva. Cuando murió, la lloró todo el pueblo como una figura ilustre. No sólo había posibilitado la paz para su pueblo mientras vivió –y vivió 105 años–, sino que además nadie se atrevió a atacar a Israel incluso «mucho tiempo después de su muerte» (16,25).

REFLEXIÓN TEOLÓGICA

Esta obra expresa su contenido teológico básicamente de dos modos. Por una parte, a través de diálogos, oraciones, discursos, etc. en los que puede verse una imagen del Dios tradicional, creador del universo y de la historia, el mismo Dios de los patriarcas y de la alianza; en él se encuentra condensada casi toda la tradición farisea macabea. Por otra parte, transmite su mensaje religioso mediante las acciones de los personajes, especialmente de Judit, algo habitual en las narraciones bíblicas.

Lo que está en juego es ¿quién y cómo es el verdadero Dios? Judit desafía la concepción teológica que muestran los ancianos –quienes debieran interpretar adecuadamente las intenciones de Yahvé– y propone otra interpretación del mal y el sufrimiento; su Dios los pone a prueba como a Abraham, Isaac y Jacob, pero no los abandonará; han de confiar y alentar en el pueblo esa esperanza.

Asume la tarea de la liberación y sale de la ciudad, de las murallas, de las concepciones estrechas, y hace el camino contrario al que el pueblo pretende –hacer el camino inverso al Éxodo–: la referencia a la bondad de las "cebollas de Egipto" resuena en el trasfondo cuando dicen que prefieren la esclavitud a la muerte. Se convierte en el brazo de Yahvé, que librará a su pueblo del enemigo. Al final entonará un canto, en compañía del pueblo, que recuerda el canto de Miriam y Moisés en el paso del mar Rojo [il.23].

Se ha criticado y se critica el uso que Judit hace de las "armas femeninas" de seducción para vencer a Holofernes. Algunos consideran que no se ha tenido suficientemente en cuenta la ironía del relato; Judit presentada como mujer débil acaba descubriendo que es una mujer valiente, fuerte e inteligente. Manejando el lenguaje a la perfección, sus discursos a Holofernes están llenos de dobles sentidos y equívocos, en los que alude al Señor, se refiere a su Dios, y él entiende que se refiere a sí mismo. Pero Holofernes es tan vanidoso que no es capaz de ver nada fuera de sí mismo. Si a esto le unimos que se deja llevar por el rol que se espera y los atributos aparentes, la belleza, el atractivo, encontramos las causas de su desgracia.

Este libro puede ejercer la función de "aviso para navegantes de mundos con principios androcéntricos", donde la mujer es concebida sólo como objeto de deseo sexual, y descubrirán que ese universo es matador. Judit vence a Holofernes por su inteligencia y los prejuicios de él, y no por su sexualidad. Desde el principio, la narración deja bien claro que Judit lleva una vida irreprochable y fiel a la memoria de su esposo. Para que posteriormente no haya lugar a equívocos [il.24]. Es la fe y la confianza depositadas por Judit en su Dios y la entrega a su proyecto frente a la actitud temerosa y satisfecha de los ancianos, listos para otra entrega, la de su pueblo, a la esclavitud, en lugar de a un proyecto de liberación. Se percibe con claridad la contraposición entre las actitudes y concepciones de Judit: confianza en un Dios fiel a su pueblo y entrega audaz a su proyecto de liberación, y las de los responsables de Israel: timoratos, con una concepción estrecha de Dios y satisfechos.

El relato está lleno de alusiones implícitas a otras mujeres –y varones, por ejemplo, a David cuando, joven e indefenso, acabó con la vida del poderoso Goliat– de la historia de Israel. Recuerda a Sara, Rebeca, Raquel, Tamar, Miriam, Yael, Débora, Rut, Ester, Susana. Algo muy importante en un momento histórico en el que al releer y narrar la historia de salvación, se tiende a olvidar –invisibilizar– a mujeres significativas, especialmente las del Éxodo, que tenían que ver más directamente con la liberación. Otro aspecto interesante es la inclusión de extranjeros, incluso los que un día fueron enemigos de Israel, como los amonitas, pueblo al que pertenece Ajior. Parece que la obra propone una visión distinta de Dt 23,2-9, retomada por Es 9,1-2.12; Neh 9,2; 13,1-3. Abre la posibilidad de redención a otros pueblos. Algunos autores piensan que el libro constituye el testimonio de un grupo de judíos piadosos, contrarios a lo helenizante, pero también a Esdras y Nehemías, representantes del poder restaurador.Judit se convierte en paradigma de liberación humana. Es una obra irónica que se convierte en crítica de las ideas al uso. Desorienta y ofrece otra perspectiva sobre la situación. No debe olvidarse que la transición de una situación antigua a la novedosa exige, por decirlo así, una reorientación de la propia biografía; sucede en Judit una liberación personal a la vez que la de su pueblo, y la una es condición de posibilidad de la otra [il.25]. Este es su recorrido:

POSIBLE TRAYECTORIA VITAL DE JUDIT

Judit está viuda y no tiene hijos. Desde la perspectiva dominante, esto es una gran deshonra en una mujer judía de la época. Una mujer sin marido y sin hijos quedaba excluida de la escena de los existentes. No se era ni se existía como persona-mujer, salvo en esos roles. Pero se había ceñido de sayal y se vestía vestidos de viuda, ayunaba, vivía en su casa; es decir, cumplía perfectamente con las expectativas reinantes sobre una viuda. Vive en Betulia (nombre simbólico que significa la joven o la muchacha) y Holofernes ha puesto cerco a esta ciudad desde hace 34 días. El pueblo está muerto de sed y sus jefes le conceden cinco días a Dios para que responda con la lluvia. De fondo está la teología de la retribución; el pueblo piensa que ha obrado mal y que Dios le castigará, y sus jefes esperan milagros. No es difícil establecer una comparación entre la situación de Betulia y la de Judit. Ella tampoco tiene muchas posibilidades de vida plena, de futuro. A ambas les falta la fuente de la vida, tienen sed.

Judit se indigna al enterarse de que los jefes tienen tan poca "memoria". No está en absoluto de acuerdo con el "análisis de la realidad" que hacen. Según su propia experiencia, su Dios no es el dios de la lluvia. La experiencia de Dios que Judit tiene es otra, tiene que ver con la gratuidad y la confianza, es la que dice "esperemos mas bien confiados en que quiera salvarnos, y escuchará nuestra súplica si quiere hacerlo". Dicho esto, el trabajo es asunto nuestro. ¿Quiénes son ellos para poner a Dios a prueba, ellos que ni siquiera conocen lo profundo del corazón humano...? –y las ansias de liberación de las viudas, de los "sin futuro"... parece querer continuar...–. Es el Dios que los sacó de Egipto, es el Dios de la liberación, experiencia fundante de la fe hebrea. Deberían estimular al pueblo a hacerse responsable activamente frente a una situación de peligro, en lugar de resignarse teológicamente en una figura divina falsa [il.26].

Lleva "cercada" por el enemigo mucho tiempo: 3 años y 4 meses, es decir, 40 meses asumiendo el papel que irremediablemente se le había asignado. El mismo tiempo que Betulia, 34 días más los 5 que le dan sus jefes a Dios de plazo. Este 40 le suena a Judit a los años de desierto y a la liberación que precedió a su pueblo. Moisés hizo algo. Ella hace memoria y se da cuenta de que puede hacer algo por su emancipación y la de su pueblo. Al día siguiente, el 40, era tiempo de despertar a una nueva vida.

Lo que se espera que las mujeres hagan por su pueblo es traer hijos al mundo para hacer al pueblo poderoso y nutrir los ejércitos de guerreros. Parece que el sistema falla. Ni ella tiene hijos y además está viuda y el pueblo no parece dispuesto a guerrear para defenderse. A lo mejor hay otra manera. Judit recuerda que para su Dios «el poder no está en el número, ni su señorío se apoya en los guerreros sino que es el Dios de los humillados, ayuda de los pequeños, defensor de los débiles, protector de los abandonados» (9,11) –el capítulo 9 es de enorme belleza, se recomienda su lectura especialmente–.

En su oración, Judit evoca al Dios de su pueblo, pero también revive cuál es el deseo de Dios frente a lo sucedido con sus antepasadas humilladas. Hace memoria específica de género. Ese Dios es también quien vengó a Dina y a todas las mujeres humilladas y esclavizadas «Señor, Dios de mi padre Simeón, al que pusiste una espada en la mano para vengarse de los extranjeros que desfloraron vergonzosamente a una doncella, la desnudaron para violentarla y profanaron su seno deshonrándola. Aunque tú habías dicho: "No hagáis eso", lo hicieron...» (9,2).

Sea una mujer por esta vez no la humillada, sino la liberadora: «Que mi mano de mujer quebrante su arrogancia» (9,10b). Esta arrogancia de unos y otros que hace que no comprendan nada –¿a quién se le ocurre manipular-retar a Dios para que cubra nuestras expectativas?– y que sólo sean capaces de ver y de pactar las apariencias y no con la realidad profunda. Después de asumir su ser de mujer y su situación de "cercada-sitiada" y de solidarizarse con los otros "cercados" o sitiados, utilizando los instrumentos a su alcance –los que le permite el momento, su belleza, inteligencia, «mi lengua seductora»–, consigue salvar la situación.

Todos y todas celebran su victoria final, pero ella no pierde la oportunidad de explicar que no es sólo lo aparente, lo que ven, que Holofernes ya no tiene poder; sino que ella ha afrontado también creativamente su situación y se autonombra madre del pueblo; ella ha ejercido la maternidad de otra manera, «(Holofernes) pretendió incendiar mis montes, aniquilar a mis muchachos con la espada, estrellar a mis pequeños contra el suelo, apoderarse de mis niños y raptar a mis doncellas» (16,4). Evidentemente, no era la madre de ninguno de sus jóvenes, ni de sus niños, ni de sus doncellas. Tampoco eran suyas todas las tierras, ni era la única responsable de los lactantes. Sin embargo, se pone en peligro de muerte para luchar por todos ellos y todas ellas. Tal vez sea otro modo de comprender Dt 25 y la ley del levirato.

Es mediadora de la intervención divina a favor de su pueblo. Que sea mujer, habida cuenta del contexto, puede ayudar a acrecentar más la expectativa y la intervención gratuita de Dios –cuando quiere y como quiere–. Pero también es una crítica a un sistema patriarcal y a sus limitaciones y prejuicios contra las mujeres y a la distribución de roles. Ellas provocan, protestan y a veces ofrecen una visión alternativa que es buena para todos. Contrasta, en ocasiones, con nuestra sensibilidad actual, el uso de cualquier medio al servicio de un fin. En este caso, el engaño, la seducción, el asesinato parecen instrumentos útiles para salvar al pueblo de una matanza mayor, como si el fin justificara los medios. Pero esto sucede a lo largo de toda la Biblia. Debemos pensar que no es una preocupación bíblica, sino moderna, nacida de la conciencia cristiana y tardía en el tiempo. Estas victorias conseguidas así, con estos medios, suelen ser atribuidas a la benevolencia de Yahvé para con su pueblo. No parece que en la Biblia tenga un sentido moral, sino de honor, según los códigos antropológicos al uso en estos pueblos (12). Ni qué decir tiene que nuestros códigos antropológicos han sufrido cambios sustanciales (13). Sin obviar tales condiciones, este tipo de relatos deben ser considerados en todo su valor y potencialidades como típicos de unas tradiciones (visiones) alternativas (preñadas de posibilidades) a la que posteriormente se fue imponiendo como única [il.27].

Notas

(1) Esta pintora (1593-1653) fue una figura insólita en el panorama artístico de la época. En sus obras predominan los temas bíblicos, aunque la mitología, en especial figuras femeninas, también fue un campo de investigación para ella. Tuvo por mecenas a los grandes señores de Italia, Francia y España y hasta trabajó para el rey Carlos I en la corte de Inglaterra. Sus cuadros se encuentran hoy en las principales pinacotecas del mundo, desde el Museo del Prado o los Uffizi hasta el Metropolitan Museum of Art de Nueva York. Pero Artemisia era, sobre todo, una mujer, condición que en su época la condenaba a ser poco más que un objeto doméstico, propiedad exclusiva de un hombre. Seducida por un compañero de su padre –el pintor Orazio Gentileschi– y violada en su adolescencia, tuvo que soportar un proceso que vulneró doblemente su intimidad y que la marcaría para siempre.

Florencia, dirá Mª José Obiol, fue sólo perfecta para el hombre artista; brillo opaco para quien había nacido mujer. Un librero florentino escribió: "lo primero es que las mujeres eduquen a sus hijos en el santo temor de Dios, y lo segundo, que estén calladas en la iglesia, y aún diría que dejen de hablar en otros lugares también".

(2) R. Jamis, Artemisia Gentileschi, Circe, 1998.

(3) Sigo a Francisca Pérez Carreño en su estudio sobre la pintora que nos ocupa en el cuaderno de Historia 16 sobre "el arte y sus creadores", nº 13.

(4) De la presentación que hace al libro de divulgación bíblica de la colección de bolsillo (booklet), Rut, Judit y Ester. Dolores Aleixandre hace la introducción exegética.

(5) De la introducción de la obra citada en la nota 4.

(6) A. Lacoque, Subversives. Un pentateuque de femmes, Paris, 1992.

(7) Sigo de cerca la reflexión que hace Carmen Bernabé, "La mujer en el judaísmo bíblico" en Eph Mar 44 (1994).

(8) Puede verse M. Navarro (dir.), Para comprender el cuerpo de la mujer, Estella, 1996.

(9) Mercedes Navarro, "El libro de Judit", en J.M. Sánchez Caro (ed.), Historia, Narrativa, Apocalíptica, Estella, 2000.

(10) Sigo también a L. Alonso Schökel, "Estructuras narrativas en el libro de Judit", en Hermeneútica de la Palabra II, Madrid, 1987 .

(11) Puede verse, para esto y para todo el libro, el comentario de J. Vilchez, Tobías y Judit, Estella, 2000.

(12) Sobre esto, especialmente acerca del honor y la vergüenza, puede verse B. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, Estella, 1995.

(13) Mientras escribo esto se está declarando la guerra a Afganistán y muchos de los discursos, de diversas procedencias, tienen un cariz religioso fundamentalista tendente y tendencioso a leer, sin mediaciones ni distancias culturales, históricas o lingüísticas de ningún tipo, estas cuestiones. No dejaremos de recomendar encarecidamente esta cautela a la hora de posibles interpretaciones bíblicas.

Datos de las ilustraciones

[il.1]. Gentileschi, Artemisia (1593-1651). Judit decapitando a Holofernes (1613). Museo Nacional de Capodimonte, Nápoles,
[il.2]. Caravaggio (1573-1610). Judith decapitando a Holofernes. Galleria Nazionale d'Arte Antica, Roma,
[il.3] Gentileschi, Artemisia (1593-1651). Judit decapitando a Holofernes (1620). Galería Uffizi, Florencia,
[il.4] Gentileschi, Artemisia (1593-1651). Judit y su sirvienta (1625). Institute of Art, Detroit,
[il. 5]. Gentileschi, Artemisia (1593-1651). Judit y su sirvienta (1614). Galleria Palatina, Florencia.
[il.6]. Klimt, Gustav (1862-1918). Judith I (1901). Osterreichisches Galerie, Viena.
[il.7]. Rubens, Peter Paul (1577-1640). Judit con la cabeza de Holofernes. (1616). Herzog Ulrich Anton-Museum, Braunschweig.
[il.8]. Veronés, Paolo (1528-1588). Judith con la cabeza de Holofernes (1580). Kunsthistorisches Museum, Viena.
[il.9]. Giorgone (1477-1510) Judith (c.1504). Museo de L’Ermitage, San Petersburgo
[il.10]. Cranach el Viejo, Lucas (1472-1553). Judit en el banquete de Holofernes (1531). Gotha
[il.11]. Cranach el Viejo, Lucas (1472-1553). Judit decapitando a Holofernes (1531). Gotha
[il.12]. Riedel, August (1799-1883). Judith (1840). Neuepinakothek, Munich.
[il.13]. Cranach el Viejo, Lucas (1472-1553). Judit con la cabeza de Holofernes (1530). Kunsthistorisches Museum, Viena.
[il.14]. Corot, Jean-Baptiste-Camille (1796-1875). Judit (1874). Colección Particular.
[il.15]. Botticelli, Sandro (1445-1510). Judith regresando del campo enemigo (1472). Galería Uffizi, Florencia.
[il.16]. Goya, Francisco de (1746-1828). Judit de Betulia (1819). Museo del Prado, Madrid.
[il.17]. Baglione, Giovanni (1571-1644). Judith con la cabeza de Holofernes (1608). Galleria Borghese, Roma.
[il.18]. Tintoretto, Jacopo (1518-1594). Judit y holofernes (1550). Museo del Prado, Madrid
[il.19]. Fontana, Lavinia (1552-1614). Judith con la cabeza de Holofernes (fin XVI). Colección Bargellini, Bolonia.
[il.20]. Tiziano Vecellio (1477-1576). Judith con la cabeza de Holofernes (1515). Galería Doria Pamphili, Roma.
[il.21]. Solimena, Francesco (1657-1747). Judit con la cabeza de Holofernes (1733). Kunsthistorisches Museum, Viena.
[il.22]. Botticelli, Sandro (1445-1510). Hallazgo del cadáver de Holofernes (1472). Galería Uffizi, Florencia.
[il.23]. Giordano, Luca (1634-1705). Historia de Judit (1704). Fresco de la Cartuja de San Martín, Nápoles.
[il.24]. Von Stuck, Franz (1863-1928). Judith (1893). Colección particular.
[il.25]. Donatello (1386- 1466). Judit y Holofernes (1453-1454). Palazzo Vechio, Florencia.
[il.26]. Luis de Orleans, Libro de Horas (1490). Biblioteca Nacional de Rusia, San Petersburgo.
[il.27]. Buonarroti, Miguel Angel (1465-1564). Bóveda de la Capilla Sixtina (1508-1512). Museos Vaticanos, Roma.